宇宙各部分的太极，或理，是相同的。

《说苑》载：禹曰：尧舜之人皆以尧舜之心为心，今寡人为君也，百姓各自以其心为心。因为在老子看来，最好的统治者，人们仅仅知道有其存在，无须誉之，也无须畏之，功成事遂，百姓皆谓我自然。

《拾遗记》说：昆吾山下多赤金，色如火。以当时之形势而言，各氏族间的和平相处，无论从哪一方面说都是一种明智的选择。天下归之之谓王，天下去之之谓亡。《韩非子·五蠹》说：民食果【】蚌蛤，腥臊恶臭而伤害腹胃，民多疾病，有圣人作，钻燧取火，以化腥臊，而民悦之，使王天下，号之曰燧人氏。春耕、夏耘、秋收、冬藏四者不失时，故五谷不绝而百姓有余食也。

这种文明路径的最初选择深刻影响于以后的文明发展的历史，是种种复杂的文化现象的基因所在。关于它的起源，自古以来有各种说法，或认为礼起于祭祀。（《论语·子罕》） 礼的起源是一个十分复杂的问题，与原初人的宗教信仰、生活方式、风俗习惯均有关系。

以善恶论人性，是对孔子思想的深化，孔子提出为仁由己，但己是什么，有无为仁的可能性，孔子没有说，关于人性的研究可以说是对这个问题的探讨。西化论者总是拿儒学开刀，否定传统。孟子又进一步，把这种统一的根据从人身上具体地落实到人的良知良能──心中，把孔子为仁由己的主体自觉给唯心主义的彻底化了。史载周公制礼作乐（《左传》文公十八年），其实是继承和损益夏殷之礼，损益的准则是尊尊亲亲（《淮南子·齐俗训》）。

但在修养方法上，二者又有区别，荀子主张化性起伪，庄子主张以天合天。（《仁说》）总之，孔子的仁学，体系庞大、既简易为一种具体的德目，又高远为一种人生的境界。

战国中期的人性论大家孟子对此进行了激烈的批判，并在总结前人思想的基础上提出了自己的性善说。它们之间的矛盾以超验的形式反映了主体与客体，即人与自然的关系。然后，再借助于地上王权的摹本，和方国联盟政体的需要，便创造出了不同于祖神的，诸方国都能接受的统一至上神。孔子结合仁与礼，使人与社会的关系在主体的自我修养中（克己）达到了统一。

孔子之后，分化了的儒家内部出现了一批著名的专家，他们从善恶入手讨论了人性问题（《孟子·告子上》《论衡·本性篇》）。祖先崇拜脱胎于图腾崇拜，图腾崇拜至少有两个功能，即生殖功能和始祖神功能，祖先崇拜也基本如此，殷人十分重视对生育神的祭祀，他们的高媒神（司掌生育的神灵）就是女始祖简狄（参见《月令》注疏）。他还把孔子知天命的思想具体化，提出通过命运发展的内在规律──天数循环来认知命运的新方法。知天命实际上就是古希腊哲学家苏格拉底所提倡的认识你自己。

因此就这个字本身而言，是看不出任何神秘意向的。先秦思想家对命运问题的探讨，是对主体与客体、自由与必然之间的关系的深刻思考。

如果我们把左边的鹳鸟衔鱼视为纯粹自然力的表现，那么右边的那柄直立石斧显然是人类力量的象征。孔子基本赞扬、提倡和维护周礼，为了救治礼坏乐崩的时局，他提出正名说。

但是，周灭殷后，人们的这一兴趣并未能被很好地保持下去。然而，由于周人靠德与祖先的中介建立起来的、先秦儒家加以发展和完善的人与天的合一，并不是在殷人帝与祖这对矛盾充分发展之后得以完成的，于是便造成了三种客观事实： （1）靠德的重塑，以夸张的形式喻示了人的道德行为（注意：是人的道德行为）对自然（和至上神）的巨大影响作用（赏善罚恶的依据）。而荀子通过对礼的起源，礼的作用、礼与法的关系以及宗教活动中的礼的新认识，把孔子礼学中的理性主义贯彻到底，把人与社会的统一置根于社会之中。五 在先秦，儒家只是百家中的一家。透过曲折复杂的宗教形式，我们可以窥视到殷人对自然的极大兴趣。孔子与命与仁，既相信命运的存在和对人的支配作用。

周公出于政治的需要，靠把祖先道德化和纳德于天的方式，以天命赏善罚恶，天命德延的思维路线，将至上神发布命令和自然界发生风雨晦明的根据，大部分地转嫁到了人的身上，行为的好坏成了人之命运好坏的基础。孟子的修养论与荀庄亦不相同，但目的与荀子一致，即都致力于人的道德化。

本文拟从有典有册的殷商文化入手，通过祖与帝、德与天、仁与礼、性与命等四对先秦重要哲学范畴之联系、发展的研究揭示先秦儒家哲学演进的逻辑及其对中国文化发展造成的影响。孔子曰：性相近（论语·阳货）），就是说人们刚刚生下来时，彼此禀受的天赋材质是没有什么差别的。

荀子是先秦儒家中的一位理性主义大师，对于命运，他提出修身端行、以俟其时的命题，认为命运与事物发展的时间性是相关的。（3）损殷人帝神观念中的非理性因素，益之以天若元德，使天成为人的道德行为的终极标准。

孔子讲为仁由己，其根子就在这里。如果说周公之落实德，还基于某种宗教式的恐惧（如怕遭天罚），那么，孔子之落实仁，则完全是基于一种理性的自觉。通过这三方面的损益，大致可以概括出德的四方面内涵：对天的态度，以德配天。虽然人们的每一种行为都还有来自神界的证据，但证据不等于支配力，它不过是以曲折的宗教形式肯定了人们的道德行为的合理性，这就把人生命运的主动权部分地转移到了人的手中，为春秋时期理性的觉醒准备了条件。

只有这时人们才真正意识到了人与自然的差别，他们信靠祖先，事无具细，都向祖神祈祷，希望从它们那里得到帮助，获取丰年。那么殷礼（礼即文化）的主要内容是什么呢？就是祖先崇拜和上帝崇拜。

与孟子同时代的庄子，在命运观方面与孟子有极大的相似性，也极力提倡信命和顺命，但他反对在知上下功夫，主张用钻空子的办法对待人生。这种观点看到了人与人之间的差别性，但把人之为善为恶之依据交给天赋，走向了极端

但由于它的非具体性（象祖先、山河等神祗那样），它几乎得不到人们的享祭。春秋时期，随着周天子的式微，天的观念发生了分化：一方面，传统天命观仍有影响，另一方面，随着科学的进步，天道观念开始形成。

保守论者亦以儒家伦理为中体，而过分肯定它的价值。故语心之德，虽其总摄贯通，无所不备，然一言一蔽之，则曰仁而已矣。孔子提倡为仁由己，对中国思想史的影响很大，它使一切外在的戒律在很大程度上被否定了，换句话说，知识的修养、美的修养、善的修养等都要靠己——主体自身——来完成，并由内向外发显（推己及人），去维护和建立合理的社会秩序。他的性善论的思维密秘，一是在继承孔子仁学思想的基础上内化春秋时期衰落了的道德之天，把它当作人性善的根据。

他还从唯物主义天道观出发，提倡以人力制服自然，做命运的主人。周公提出一个德字，把修养的责任大部分地落实到了人的头上，冲淡了宗教神学的意味。

这种生殖崇拜现象反映了殷人对人的生产的自觉，对族类存在的认识，它是由图腾崇拜向祖神认同过程中必不可少的环节。然而，由于周人靠德与祖先的中介建立起来的、先秦儒家加以发展和完善的人与天的合一，并不是在殷人帝与祖这对矛盾充分发展之后得以完成的，于是便造成了三种客观事实： （1）靠德的重塑，以夸张的形式喻示了人的道德行为（注意：是人的道德行为）对自然（和至上神）的巨大影响作用（赏善罚恶的依据）。

对民的态度，敬德慎罚。因此，我们说，殷周之际的思想变革及儒家对西周思想的发展和完善，只不过是更加剧了二者的差异罢了。

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文章来源：天狐定制

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